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L’Abécédaire du Petit Père Païen

T comme Temple, Espace sacré, Sanctuaire

Esquisse d’un traité de naologie.

Terrains vagues, parkings, décharges, friches industrielles ou agricoles, supermarchés, open-space : ces espaces où évolue notre post-modernité sont des espaces dévastés. Ce sont des espaces déchus, privés de leur spatialité, car ils sont décalés, désaxés, excentriques. Ces lieux-là ne sont plus que des non lieux, des lieux d’exil et d’errance où s’exerce le nomadisme sédentaire d’une multitude d’individus exceptionnels, piégés dans leur ennui et englués dans l’uniformité de la morne et terne idée de leur époque opaque, cherchant désespérément l’insolite et l’étrange.

Et le temps qui hante ces espaces quantitatifs est à l’image de ce Tartare, immense prison à ciel ouvert : vide et monotone, c’est un temps décalendaire et décadent, un temps désespéré, un pénitemps épuisé qui se survit à lui-même et procrastine sa fin en s’étourdissant dans les divertissements, pour oublier qu’il est à jamais orphelin de toute fête.

Cet espace-temps est celui des peuples sans ciel, celui de la distemplation qui  peu à peu remplace la contemplation dans nos âmes précipitées et nos esprits préoccupés. Ces lieux inhumains qui étendent peu à peu leur emprise en une irrésistible marée de laideur sont aux antipodes de l’espace réel, du lieu sacré, de l’espace qualitatif du templum. Les premiers font de chacun un étranger partout où il va, exilant tout habitant sur le lieu même de son existence, quand le second accueille tout voyageur en son sein comme en sa patrie première.

Templum : ce terme latin est à l’origine d’une des appellations les plus courantes de l’espace sacré. Mais les anciens latins avaient pour désigner ses différentes déclinaisons de nombreux autres vocables, comme delubrum, aedes, fanum, sacellum…Cette richesse sémantique est sans doute le reflet d’une civilisation qui, au contraire de la nôtre, avait placé le sacré et sa contemplation au sommet de ses valeurs. 

L’étymologie du mot templum, que nous nous proposons d’examiner à présent, nous sera d’une aide précieuse pour pénétrer puis arpenter les arcanes de la sacralité spatiale et du symbolisme architectural qui l’exprime. Comme souvent, l’origine de ce mot est incertaine. La plus répandue le fait dériver de la même racine que son homologue grec temenos (l’ « enceinte sacrée »), racine qui connote l’idée de « découper », ainsi, le temple est un secteur, un morceau singulier découpé sur le fond de la réalité du monde.

A l’origine, il s’agit d’un mot technique issu du droit augural : lors de la prise d’auspices, l’augure déterminait dans le ciel une sorte d’écran sur lequel il souhaitait obtenir, exprimée par le vol et les cris des oiseaux, la réponse à la question qu’il avait rituellement posée. Ensuite, ce terme désigna la projection de cet espace céleste sur le plan terrestre. Enfin, par métonymie, templum finit par désigner le bâtiment élevé sur ce saint secteur pour abriter un autel, une institution, ou, parfois, l’image d’une divinité.

Car un espace non cultuel peut être qualifié de templum, pourvu qu’il ait été dûment séparé et délimité par les augures moyennant certaines formules. Ainsi le mot désigne indifféremment tout terrain consacré par voie augurale, tout espace effatus, c’est-à-dire sur lequel ont été prononcées (fari) les paroles appropriées. La Curie où se réunissait le Sénat du Peuple Romain, par exemple, relevait de cette auguste qualité. Ainsi, le temple, reflet du ciel sur la terre, jouit-il d’une sorte de privilège d’exterritorialité spirituelle, comme une ambassade surnaturelle ; déroulé par la vertu de la parole comme un tapis (selon une autre étymologie, qui fait dériver templum de la racine indo-européenne *temp connotant l’étendue et le verbe étendre), il rend l’espace signifiant, d’insignifiant qu’était l’espace profane préexistant, et en fait pour ainsi dire un jardin du Verbe.

Tout sanctuaire ici-bas relève en effet d’un paradoxe, dans la mesure où le paradoxe est justement la signature du sacré pour nos âmes peu agiles ; car le temple réalise l’exploit de manifester l’inétendue dans l’étendue, comme la fête qu’il abrite en ses murs allie mystérieusement le temps et l’éternité. Ainsi, l’espace sacré est-il nécessairement à part, offshore, il est comme flottant par rapport à l’espace profane qui l’entoure ainsi qu’une mer, et où il apparaît comme une singulière éminence a l’instar d’une île, d’une nef ou d’une montagne : car le temple est tout cela à la fois, et bien d’autre choses encore.

Nombreux sont les mythes qui rendent compte à leur manière de cette anomalie spatiale qu’est le sanctuaire au regard du monde profane, anomalie toute relative et dont il convient naturellement de renverser la perspective dans une vision du monde conforme à celle des Dieux : c’est en effet l’espace profane qui relève de l’anomalie, puisque le temple, en tant que projection de l’ordre céleste sur le chaos terrestre, manifeste cet ordre parfait tel une lanterne. On pourrait d’ailleurs y voir une étymologie éclairante pour le terme de fanum, en le faisant dériver du nom du Dieu Phanès, l’Apparent ; mais cette étymologie, pour séduisante qu’elle soit, est plus mystique que strictement philologique.

On raconte que l’île de Délos, jadis, était un rocher flottant dans les mers, en quête d’un encrage terrestre. Or, son errance rencontra un beau jour celle d’un malheureuse Déesse, enceinte des œuvres de Zeus, et que la colère d’Héra poursuivait sans relâche sous les espèces d’un abominable serpent, Python. Aucune terre n’acceptait d’accueillir la délivrance de l’infortunée parturiente en sa course désespérée. Seule, Délos accepta de recevoir la Déesse en gésine, ce qui lui valut d’être fixée au centre de toute mer. Elle devint ainsi le clair écrin des éclats jumeaux d’Artémis et d’Apollon, nés de Léto accrochée dans son travail d’enfantement à un majestueux palmier-dattier. Signe du caractère extra-terrestre de l’île sainte, il sera à jamais interdit d’y naître et d’y mourir.

Ainsi, tout sanctuaire, quel qu’il soit, se situe-t-il au centre du monde dont il manifeste l’axe ; son avènement a toujours quelque chose de miraculeux, car il est toujours le résultat d’une quête, d’une errance ou d’un combat. Moyeu de la terre, il reçoit en la vacuité de son sein l’essieu des Cieux, comme la mâture d’un navire immobile destiner à une navigation mythique vers l’au-delà de l’espace. Désigné par le ciel qui baratte en lui le chaos de la terre, le temple porte en son sein  le monde entier comme une matrice architecturale où s’unissent, en des noces toujours renouvelées, le temps et l’espace, l’aire et l’ère, l’étendue et l’inétendue. En une autre île de l’Égée, Naxos, Ariane, qui semblaient endormie à jamais dans l’ennui enduré, reçut-elle, divine surprise, la visite soudaine de l’Inattendu, qui vint la couronner d’étoiles.

Ainsi va le sanctuaire, qui succède au suaire. Ariane le savait bien, au demeurant, elle qui venait de présider à la quête de l’espace intérieur au profit de Thésée. Entre l’espace insignifiant qu’est notre désert spirituel et le jardin de l’Un qu’est le temple, en effet, s’étend un no-mans land, un sac de nœuds, un marais incertain aux chemins fluctuants nommé Labyrinthe. Tout ce passe comme s’il s’agissait là des limites du sanctuaire, de son enceinte vivante, dont le grouillement linéaire tentait d’empêcher l’entrée dans le lieu saint de tout individu indigne. Pléonasme.

Le labyrinthe est la frontière mouvante entre l’extérieur et l’intérieur, entre l’espace des corps matériels, extra-posés dans leur impénétrabilité mutuelle, et celui des corps spirituels, le monde imaginal où les lieux sont des lieux de désir, et où les formes vivantes ne sont plus captives de la matière, comme en nos étendues désertes. 

Or, tout labyrinthe doit être vaincu, démêlé : circonvallation du saint secteur, il recèle en ces circonvolutions les circonlocutions des circonstances dans lesquelles on tourne et retourne, où chacun rumine les problèmes filandreux de l’existence, où l’on s’enferme d’autant plus sûrement qu’on tente d’en sortir. Car ce piège à ceci de particulier qu’on ne peut y échapper par le plan par où l’on est entré : on ne s’ échappe que par en haut, sur un autre plan, à moins qu’on se soit vaincu soi-même à travers le Minotaure et qu’on ait reçu d’Ariane la fameuse pelote (voir fig. 1)

 

Le Labyrinthe, en effet, est un convertisseur d’horizon : il nous fait progresser du plan horizontal jusqu’au plan vertical. Pour être vaincu, il doit être imité, comme ces démons d’Éthiopie qui fuient, dit-on, lorsqu’on leur tend un miroir. C’est ce que fait la pelote d’Ariane : en épousant docilement les insinuations du piège minoen, elle le déroule et l’explique. Au fur et à mesure que la bobine se dévide, la redoutable complexité du dédale se trouve réduite à l’évidence et, ainsi imité, le Labyrinthe est limité, réduit à une danse sacrée que Thésée enseignera ensuite à ses compagnes et compagnons : la Danse de la Grue. Cette chorégraphie nous enseigne que le temple et le rite s’engendrent l’un l’autre, et que le sanctuaire est à la célébration ce que la coquille est à l’escargot.

Sinueux combat que celui de la quête de ce lieu impossible qu’est le lieu sacré, ce lieu qui n’a pas lieu et où, par conséquent, l’on ne peut se tenir : cet in-stant. C’est Apollon, cette fois, qui nous en montre la voie : à peine a-t-il surgi du nombril des mers qu’il se met en quête du nombril de la terre. C’est à Delphes, comme on le sait, qu’il le trouvera. C’est là qu’il révèlera, en Seigneur de Lumière, son caractère axial, en surmontant toute horizontalité et toute incertitude existentielle. Car son combat mythique contre Python est une deuxième fondation du monde, comme le sera ensuite la fondation de tout sanctuaire.

En transperçant de ses flèches le monstre qui poussait sa Mère à l’errance à travers toute terre, il fixe le Serpent Aléatoire qui grouille en tout espace, déterminant ainsi un espace de certitude et dressant l’axe du monde au lieu même de sa présence (Fig.2) En cet acte démiurgique, il se montre vainqueur de l’indétermination du chaos et, en un même mouvement, présente mutuellement le centre qui était partout et la circonférence qui n’était nulle part. Tout temple est donc la grandiose carcasse d’un monstre vaincu et en même temps sa tombe, puisque tout cosmos est le tombeau d’un chaos : futaie pétrifiée, le sanctuaire est le fossile d’un monde révolu, parce qu’inactuel ; tout lieu saint se révèle être le vestige d’un monde supérieur, les ruines d’un paradis perdu et déjà retrouvé…

Fig.2

 Fig 2bis

 

…Et son plan également, puisque le Temple est simultanément relique et préfiguration : telle est l’expression architectonique de son éternité. Peau étalée d’un antique fauve sacrifié, il en est aussi la promesse de résurrection. Sur la plage tachetée du Quelquepard s’étale en signes énigmatiques la carte d’un mystérieux archipel : sûrement la route qui mène aux Îles des Bienheureux. Ainsi, la peau de la Panterre est une peau vivante, qui fait voyager tous ceux qui osent en fouler le pelage en connaissance de cause (Fig.3). Une fois vaincu, le Serpent Aléatoire devient ouroboros et se love amoureusement autour de cet œuf qu’est l’omphalos, d’où naîtra un jour le cristal imaginal, manifestant l’éclat des lumières au mitan des poussières, la Nature naturante advenue au centre de la Nature naturée.

Fig.3

 

Les temples sont nombreux et leurs architectures variées, mais on aura compris, en lisant les lignes qui précèdent, que le Temple est unique, comme le monde. Chaque sanctuaire sur la terre manifeste en effet un paradigme céleste, c’est-à-dire intelligible. Pour complexe que puisse être parfois sa configuration concrète, l’archétype fondamental du temple est simple, et se déduit à partir de la sphère ontologique que nous avons déjà présentée à plusieurs reprises sur ce blog, en suivant les lois de la géographie imaginale et de l’ontométrie, c’est-à-dire de la géométrie de l’Être.

Allons voir cela de plus près.

Il est, au monde, deux catégories principales de sanctuaires : les sanctuaires circulaires, à plan centré, et les sanctuaires sectoriels. Les premiers, comme on le voit sur la figure 4, correspondent au plan équatorial de la Sphère Ontologique, et les seconds à un secteur déterminé de ce plan, compris entre deux rayons. Il va de soi que ce schéma peut être lu en deux ou en trois dimensions : ce qui est valable pour le cercle l’est aussi pour la sphère. 

Fig.4

 

Ainsi, le temple égyptien (Fig.5) peut-il se concevoir comme une galerie s’enfonçant vers le centre du monde : au fur et à mesure qu’on s’y avance, le sol s’élève et le plafond s’abaisse alors qu’augmente la pénombre, jusqu’à ce qu’on parvienne au lieu le plus sacré, le Naos. Chaque « marche » de ce dispositif, constituant symboliquement un degré supplémentaire d’intériorité, correspond à un diacosme déterminé : la cour met en scène le monde sensible, la salle hypostyle le monde imaginal et le saint des Saints où habite le Dieu, le monde intelligible, impénétrable au commun des mortels. 

Fig.5

 

Un tel sanctuaire peut ainsi être comparé à une sorte d’écluse métaphysique permettant de remonter le cours du devenir jusqu’à la source de l’Être, cachée au cœur de la montagne cosmique (Fig.6)

Fig.6

Fig.6 bis.

Le sanctuaire circulaire correspond à l’expression de la totalité sous la forme d’un bâtiment ; il peut se résumer à la figure très simple d’un cercle centré (cf. fig.2). Il s’agit là d’un symbole universel, exprimant en général le soleil en son règne universel, et, simultanément, l’œil qui contemple ce soleil. On se trouve ici devant le mystère même de tout espace sacré, qui noue en une alliance paradoxale le connaissant et le connu, l’étendu et l’inétendu, le centre et la périphérie, le fini et l’infini, le transcendant et l’immanent. Dans l’ambiguïté de cette enseigne magistrale se trouve alors exprimée, sans paroles, la merveille inexplicable de la contemplation mutuelle de l’humanité et de la divinité.

Cette symbolique montre à quel point le Temple, naos, est l’habitacle même de l’intellect, noos. Tout temple est un symbole habitable, tout temple est une coquille où vient résider l’Intellect, tapi dans l’ombre de son mystère. Le sanctuaire circulaire est le résumé du cosmos, il est la cave, la crypte des mondes supérieurs, en laquelle tout homme qui en est digne peut rencontrer tout Dieu qui lui fait signe. Ce sanctuaire est conçu pour abriter toute divinité sous sa carapace ; le dôme qui le recouvre est un comme un ciel sous le ciel, son sol pavé de dalles carrées est le résumé de toute terre. 

Il est issu, ontométriquement, d’une ouverture de l’hémisphère austral de la sphère ontologique, c’est-à-dire de son hémisphère substantiel, alienal, qui se déploie comme une tortue sort ses pattes (cf. fig.7). Il est l’antre de l’Autre, la Grotte matricielle dans l’ombre féconde de laquelle se manifeste, par contraste, l’axe lumineux de l’Avatar issu de l’oculus qui perce le dôme, voûte du Même. C’est la concrétion de l’âme du monde en tant que Nature, conduisant vers l’âme du monde en tant que Sagesse, matérialisée par la corolle de sa coupole, par le moyen de l’axe du Logos qui les relie. Celui-ci, en tant que colonne de lumière, réalise en lui l’anamorphose du plan dont il est pour ainsi dire le gnomon (cf. fig.1). Il en moissonne l’intégralité des puissances et les dresse en un faisceau comme une gerbe divine. Un tel temple se lit dans le Panthéon de Rome, ainsi qu’en sa Régia et, en général ; en toute tholos.

 Fig.7

 

En termes de géographie imaginale, ce Temple circulaire peut s’exprimer comme une montagne, sa dynamique interne correspondant à celle du tore mondial, ce qui l’apparente à une sorte de volcan spirituel (cf.fig.8). Le plan équatorial de la Sphère Ontologique correspond en effet au lieu commun de nos existences : il est le continent existentiel sur lequel se déroule l’épopée de nos vies. Si l’on transpose les données empiriques de notre quotidien en langage symbolique, on peut dresser la carte imaginale de la montagne psycho-cosmique qui résume l’espace-temps ordinaire, celui de nos expériences. Les anciens Indiens connaissaient bien ce procédé : ce sont ces fameux mandalas, mondes symboliques en miniature, qui sont à la fois les matrices intellectuelles de leurs sanctuaires et la cartographie du salut.

Fig.8

 

La montagne psycho-cosmique dont nous parlons, archétype simultané du temple et de la nature dont il est le symbole, peut se résumer en un cône : le centre en est en même temps le sommet, et la périphérie, la base. Celle-ci est baignée par l’océan circumcosmique sous la surface duquel elle plonge : c’est l’Ouroboros, la muraille universelle qui protège l’espace existentiel du néant extérieur que, parfois, elle peut désigner par métonymie (cf. fig.9). Cet Océan périphérique est la fameuse circonférence qui n’est nulle part, puisqu’elle représente les limites de toute expérience.

Fig.9

 

A l’inverse, le sommet de la montagne est en même temps le centre de toute existence. C’est le lieu paradoxal où celle-ci cède la place à ce qui la dépasse. Il résume en lui la condition humaine et la couronne, et, comme nous l’avons vu dans d’autres articles, l’abolit en permettant le passage de celle-ci vers des conditions d’existences métanthropiques. Ce point centro-sommital jouit d’une surabondance de traductions symboliques, ce qui n’est pas étonnant, eu égard à son statut exceptionnel et sacro-saint : il est le cœur de toutes choses, le noyau incandescent de toute expérience, la tête de toute nature d’où l’on peut contempler l’intégralité du monde d’un seul coup d’œil dans l’éclair d’une vision olympienne. C’est le Lieu par excellence, impact de l’axe ontologique sur notre plan, et par conséquent chef-lieu, trône royal, juste place et place du juste.

En géographie imaginale, où les directions acquièrent une dimension symbolique, la périphérie océanique de notre continent mythique prend une valence occidentale. Elle connote en effet la descente, car elle plonge (dysis) dans les basses couches de l’Être ; elle exprime l’incarnation, la procession de l’Être vers sa manifestation concrète et détaillée, le déploiement de celui-ci dans la multitude indéfinie de ses occurrences existentielles, jusqu’aux plus extrêmes limites, celles de la poussière, dans l’infinité des points de la circonférence du cercle. C’est le lieu annulaire du soir, de la senescence, de la mort, de la fin. Lieu où se multiplient les choses comme les grains de sables d’une plage ultime, lieu occidental de l’accidentel.

Au contraire, le centre-sommet de notre mandala se voit nécessairement attribuer l’éminente valeur orientale. L’Orient, c’est la direction par excellence, celle dont toute expérience nous enseigne que surgit la lumière. Direction de l’essentiel, tournant le dos à l’accidentel, c’est le côté du début, lieu primordial d’où se manifeste l’être le plus réellement être en provenance des mondes supérieurs ; c’est la source d’où découle tout devenir, à l’instar des fleuves qui, nés de la pluie, dévalent les versants de la vie pour aller se jeter dans l’océan, où leurs eaux s’enfonceront dans les profondeurs du monde afin d’ y être régénérées. La valence orientale est la référence vers laquelle se tourne toute existence en quête de réintégration, de retour vers l’origine. C’est le chemin qu’emprunte l’Être lors de sa conversion vers lui-même.

Entre ces deux directions fondamentales, que deviennent alors le nord et le sud ? Traditionnellement, le premier est assimilé au solstice d’hiver, moment où le soleil entame sa remontée, et le second au solstice d’été. Le nord est le côté de la Porte du Ciel et le sud la Porte des Enfers. Ainsi, il nous semble qu’ils correspondent respectivement, dans notre géographie intérieure, au sens de rotation dextrogyre et au sens lévogyre (cf. fig. 2). Au-delà de ces deux sens, ils conduisent chacun vers le sommet ou vers la base de la montagne universelle. Par le nord, ayant donc l’orient à sa droite et l’occident à sa gauche, nous cheminons sur la voie ascendante de l’inspirale, qui nous conduit peu à peu vers le sommet où se dresse l’axis mundi, alors que la voie inverse nous fait descendre la pente naturelle de l’expirale vers les confins extérieurs de l’existence.

Il est à noter que la voie naturelle de toute existence, dans l’ordre habituel des choses, est de s’écouler selon l’expirale, d’orient en occident. Car notre modèle psychotopique n’est pas un modèle statique, il est en rotation perpétuelle sur lui-même comme un tore dynamique. En effet, toute existence surgit du centre sommet pour s’écouler plus ou moins rapidement vers la périphérie océanique. Le chemin inverse est par conséquent contraire à l’ordre apparent et naturel des choses : c’est un chemin héroïque, la Voie du Saumon. C’est pourquoi la montagne existentielle peut être assimilée, dans ce cas, au mont Oeta où Héraclès dressa le bûcher de sa propre apothéose, ou à l’Etna dans le cratère duquel se jeta Empédocle.

Reproduisant à l’extérieur et dans l’épaisseur de la matière cette géographie interne, le sanctuaire peut se réduire à quelques éléments architecturaux essentiels : l’enceinte périphérique, la porte, les colonnes et l’autel.

Ce dernier peut constituer à lui seul, d’ailleurs, le sanctuaire. Dans bien des cas, en effet, l’espace sacré se résume à un autel entouré d’une limite marquée de manière plus ou moins nette. L’autel matérialise ainsi le point sans dimensions où l’axe ontologique coupe le plan existentiel, et dont il devient alors le centre. Il peut être assimilé à une sorte de pierre de foudre, vestige de l’impact fulgurant de l’Axis Mundi sur le champ de l’expérience (cf. fig.10). 

Fig.10

 

Éminemment symbolique, la pierre d’autel fonctionne comme la borne ultime de toute étendue, limite infranchissable de toute horizontalité. C’est sur elle, d’ailleurs, que coule le sang des sacrifices et les libations, et que s’élèvent les fumets des viandes et les vapeurs de l’encens, comme si tout cheminement terrestre venait s’y changer en essor vers le ciel ou en plongée vers les enfers ; ce foyer, qui est parfois aussi une fosse, marque la présence mystérieuse de l’essieu des cieux dont le temple est la roue, et qui tourne avec l’année en mettant les dents des fêtes annuelles dans la crémaillère sans fin du calendrier. Le temple est là pour communiquer à la terre le mouvement du ciel : c’est un Moulin Mystique.

Mystérieux cristal tombé d’un monde surplombant, l’autel, comme le temple tout entier qu’il concentre en sa compacte minéralité, est donc un convertisseur d’horizon. Coffre hermétique renfermant symboliquement, en sa matière impénétrable, le reflet de l’insondable mystère de l’Un, il est le sas paradoxal où tout étant trouve l’accès à sa propre absence. Arche de pierre, l’autel est un double tombeau : cercueil énigmatique où vient mourir l’existence profane, dans la cruauté du sacrifice par lequel s’opère la dé création du manifesté, il est même temps cet étrange sarcophage où l’absolu vient mourir à lui-même et se relativiser afin de se montrer aux êtres relatifs, cette cuve pleine où l’évidence de l’infini vient s’enfermer dans ce qui est le plus limité possible : la matière.

Ainsi, l’autel est-il une sorte de ponton vertical, un isthme où se dématérialisent les corps et se matérialisent les esprits. Sur cette banque d’Hermès s’échangent les valeurs essentielles et les devises substantielles. Le feu qu’on y allume presque toujours est le moteur de ces échanges : c’est lui qui fait que l’éthernef que constitue le sanctuaire n’est un navire immobile qu’en apparence, puisqu’en vérité il cingle vers des archipels situés au-delà de tout horizon. Le mât en est justement l’axe central, la voile en est la voûte, gonflée par le vent des oraisons et la fumée des offrandes, et les filins en sont les colonnes, à moins que ce ne soient les avirons (cf. fig. 4).

Mais « comparaison », nous dira-t-on, « n’est pas raison ». Où se trouvent, dans un tel navire, la proue et la poupe ? Et a-t-on jamais vu naviguer un bateau circulaire ? Il est temps en effet de nous pencher sur le cas de l’autre type de sanctuaire que nous avions défini plus haut, le temple sectoriel.

Celui-ci a pour axe, comme on le sait, un rayon du disque équatorial de la sphère ontologique. Cette configuration correspond à une voie particulière vers le centre sommet de l’Être, c’est pourquoi la comparaison avec le navire lui est tout particulièrement appropriée. En effet, il n’est constitué, pour ainsi dire, que d’une nef, qui en quelque sorte s’élève vers la proue pointant vers l’orient. Celle-ci porte, comme il est d’usage, une figure de proue qui n’est autre que l’image cultuelle du Dieu auquel ce temple est consacré. Si le prêtre desservant un tel sanctuaire peut à bon droit être comparé au pilote du navire, le Dieu qu’il abrite est comme son armateur et son propriétaire. Les voyageurs entrent, à l’occident, par la poupe, et voyagent en direction du centre de toutes choses. Le Dieu dont le temple est l’abri est en même temps la voie que suit le navire : les puissances divines sont, comme nous l’avons déjà vu, les rayons intelligibles qui émanent du moyeu mystérieux qui, lui-même immobile, fait tourner le monde entier autour de lui.

L’orientation d’un tel temple est, bien sûr, énoncée sur le plan de la géographie symbolique. Dans l’ordre strictement topographique, en effet, l’orientation des temples polythéistes est variable, car elle inclut tous les angles de vie de la réalité, contrairement aux temples monothéistes, qui, eux, n’envisagent qu’une direction spirituelle possible.

Dans un cosmos polythéiste en effet, toutes les directions de l’espaces correspondent à des divinités : il suffit pour s’en convaincre d’observer par exemple le foie divinatoire de Plaisance. Il s’ensuit que certains temples sont orientés d’une manière différente à celle décrite plus haut. Certains, par exemple, sont orientés sur le lever du soleil du jours de leur dédicace. Ainsi, tous ces secteurs forment-ils, sur le plan existentiel de la sphère ontologique, comme les parts d’un gâteau : aucun secteur de l’expérience, en effet, ne reste étrangère à la divinité.

Mais nous savons désormais que ce plan mythique est en réalité un cône s’élevant à l’aplomb de l’hémisphère boréal de la sphère ontologique. Nous avons vu également que la dimension symbolique du nord exprime une dynamique, celle de l’élévation des âmes vers le sommet de l’existence, puis, au-delà, vers le pôle nord de l’Être qui est la limite suprême de toute quête spirituelle, là où se manifeste l’Un sans second. De là surgissent également les puissances mystérieuses qui tissent notre monde, puissances hyperboréennes dans la mesure où elles proviennent d’au-delà du pôle lui-même, par-delà tout temps et tout espace…

Ainsi, lors de cette élévation en spirale, que décrit notamment Platon dans le Phèdre, chaque temple sectoriel constitue-t-il une marche dans le viret (cf. fig. 11)qui se déroule autour du méridien secret, l’axe de la sphère ; et, dans cette ascension sur la face concave de la coupole céleste, chaque secteur semble de plus en plus petit au fur et à mesure qu’on s’élève, jusqu’à disparaître enfin par l’oculus sommital. Le Temple s’est alors résorbé dans le point, seul sanctuaire digne de l’Indicible, où s’unissent mystérieusement l’adorateur et l’adoré. Et c’est là le terme de toute contemplation, perdu dans les hauteurs vertigineuses de la Pupille Absolue, dans la Ténèbre plus que lumineuse qui se tapit au cœur du soleil. 

Fig. 11

 

Et le fossile d’ammonite nous a fait remonter la spirale du Temps jusqu’à son origine cachée. CQFD.

S

L’Abécédaire du Petit Père Païen

S comme Syncrétisme, éclectisme, panthéon.

Lorsque les Néopaïens n’ont pas d’autres motifs de chamailleries (ce qui est rare), il leur arrive de jouer au Monothéiste (sans choisir le plus éclairé, loin s’en faut), en se faisant les défenseurs zélés de la pureté d’une identité divine, pourfendant avec une rage missionnaire tout mélange cultuel ou toute assimilation de leur divinité d’élection avec une autre.

Ainsi, à l’instar des Témoins de Jéhovah ou des Salafistes, certains Païens n’hésitent pas à refuser toute communication culturelle avec d’autres systèmes polythéistes, arguant d’une irréductibilité totale de leur Tradition, et mettant en avant la singularité absolue de leur Déité et son incompatibilité avec toute autre figure divine, parlant à son égard d’une « individualité » sans équivalent possible.

Et nous ne sommes pas loin de leur donner raison, considérant que la pluralité culturelle et cultuelle de l’Humanité n’est pas le résultat d’une chute et ne provient pas d’un regrettable accident destiné à être corrigé à plus ou moins brève échéance historique, mais est au contraire l’expression providentielle d’un pluralisme inhérent au Divin, dont l’essence, pour unique qu’elle soit, ne peut être perceptible et compréhensible à l’âme qu’au travers de la multiplicité et du chatoiement habitant toute existence.

Mais ce pluralisme qu’affichent nos zélotes Païens cache bien souvent les germes d’une dangereuse dérive, dont il nous semble que le Monothéisme exclusif est issu : celle de la monolâtrie. Cette notion se distingue du Monothéisme, en ce sens qu’elle suppose l’attachement exclusif à une figure divine au détriment des autres, sans pour autant nier ces dernières. Cette dérive théologique fut apparemment très active dans les civilisations de l’Orient Ancien, sans pour autant dégénérer en Monothéisme, sauf dans le cas particulier d’Israël.

Si l’on en croit, en effet, les historiens de la Mésopotamie Ancienne, et notamment Jean Bottéro, les peuples de l’Orient Ancien vouaient couramment des cultes quasi exclusifs à des divinités « nationales », garantes de leurs succès militaires et de leur épopée nationale, comme Marduk pour Babylone ou Assur des Assyriens, Dieu éponyme de ces derniers. Ces archontes nouaient des liens exclusifs avec un peuple dont ils étaient le Dieu ancestral, et affrontaient leurs adversaires et collègues tels des généraux en chef ; c’est ainsi qu’on put voir les « vaincus », comme Marduk, par exemple, être « capturés », et même partir en déportation à l’instar des otages princiers.

De telles divinités ont sans doute servi de modèle à la conception vétérotestamentaire du Dieu d’Israël, « Seigneur des Armées », qui, au départ, devait être objet d’une telle monolâtrie, avant de devenir, au-delà du destinataire exclusif des dévotions de son peuple, la seule Divinité concevable dans l’univers, à l’exclusion de toute autre.

C’est probablement par ce processus d’exclusivité théologique que le Monothéisme abrahamique est entré sur la scène de l’Histoire, et non, comme on le dit souvent, par le processus inverse d’inclusivité et de coalescence divine de type hénothéiste, tel qu’on peut l’observer par exemple dans les religions Isiaques, Dionysiaques, ou encore dans l’Hindouisme. Ce dernier processus a plutôt conduit à une forme de Monisme, c’est-à-dire de « Monothéisme » inclusif respectueux de la pluralité divine, malgré  les procédure syncrétiques qui peuvent agir au sein de ces Panthéons, ou plutôt grâce à elles.

C’est pourquoi nous sommes perplexes lorsque nous voyons des Païens affirmer à grand bruit qu’ils « croient à Thorr, mais pas à Jupiter », et protester dans le même temps, la main sur le cœur, de leur respect des Traditions qui ne sont pas les leurs. Car, s’il est un article de foi dans le Paganisme, c’est bien celui-ci : tous les Dieux sont « vrais », ou bien aucun ne l’est. Cela n’implique en aucun cas de leur rendre un culte exhaustif (qui le pourrait !) ni de les connaître intégralement, mais au moins d’en reconnaître la validité, et à travers elle le caractère authentiquement religieux de chaque peuple à travers ses spécificités cultuelles.

Et c’est à peu près ce que faisaient les Anciens, même s’ils ne se privaient pas de critiquer certaines de ces spécificités : les Grecs, par exemple, avaient du mal à digérer l’apparence thériomorphe des Dieux égyptiens, dont le sens leur échappait, et les Romains réprouvaient les sacrifices humains supposés courants chez certains peuples « barbares », bien qu’ils l’aient eux-mêmes pratiqués en des temps pas si éloignés.

Car il en est des panthéons un peu comme des langues : qui oserait, sous peine de faire montre de la plus risible bêtise, considérer que le mot « maison » est plus adapté que le mot « casa » pour désigner le lieu où l’on habite ? Une telle vision des choses est marquée au coin de la plus confondante des naïvetés. Celle-ci fut en partie, il est vrai, le fait des anciens peuples, en particulier des Grecs et des Romains, lorsqu’ils qualifiaient les autres nations de « Barbares », à cause du fait qu’ils n’en comprenaient pas l’idiome. Mais, outre que cette façon de penser fut quasi universelle à une certaine époque, elle fut bien vite compensée dans le monde méditerranéen par un grand intérêt pour les mœurs, langues et coutumes religieuses des autres régions du monde.

Ainsi, les Grecs pratiquèrent-ils très tôt l’interpraetatio graeca, notamment à l’égard des Dieux égyptiens : il s’agissait pour eux de chercher, dans le panthéon d’un peuple non Grec, des équivalents approximatifs de leurs propres figures divines. Les Romains firent de même avec tous les peuples avec lesquels ils entrèrent en contact. Les Égyptiens l’avaient déjà fait bien avant eux, pratiquant un syncrétisme actif à la fois interne et externe à leur panthéon de référence. En effet, ils y ont intégré de façon précoce des divinités d’origine étrangère, notamment proche-orientale ; de même, leur propre système panthéonistique s’est formé par des coalescence de différentes figures divines issues des rives du Nil, dont on peut dire qu’elles pratiquèrent allégrement les prises de participation dans leurs mythes respectifs… Sans parler du système cultuel mésopotamien qui, dès le départ, s’appuya sur un syncrétisme duel suméro-akkadien, dont la figure d’Inanna-Ishtar est une des plus marquantes, promise d’ailleurs à une grande fortune cosmopolite à travers toutes les Astarté de la méditerranée…

En vérité, aucune culture ne fut jamais isolée des autres, conservée à l’abri de toute influence dans une sorte de pureté archétypale, tant linguistique que religieuse. Les Dieux et Déesses, comme le montre l’excellent ouvrage de Corinne Bonnet et Laurent Bricault ( Quand les Dieux voyagent, cultes et mythes en mouvement dans l’espace méditerranéen antique Labor et Fides 2016), ont toujours voyagé, avec, certes, plus ou moins de bonheur. De même, les langues de l’humanité, quoique très variées dans leurs systèmes et leurs moyens d’exprimer le monde, et possédant chacune une personnalité très marquée, ont toujours emprunté les unes aux autres du vocabulaires et des tournures de style ou de syntaxe. Ainsi, comme tout organisme vivant, évoluent-elles en permanence, malgré, parfois, le désir infantile de certains de leurs locuteurs de les maintenir pures.

Il en est de même des religions, et en particulier des Paganismes. En effet, comme nous venons de le voir, ces derniers ont un caractère essentiellement syncrétique, par construction même. On peut dire en revanche qu’une des caractéristiques fondamentales du Monothéisme est précisément l’obsession de la pureté, cette dernière étant perçue, à tort nous semble-t-il, comme l’expression et le garant de la transcendance du Dieu unique dont ils se disent les sectateurs. Ainsi, nous avons d’un côté Dame Isis qui, avant même de sortir de son Égypte natale, s’attache progressivement la personnalité de toutes les Déesses qu’elle rencontre, et de l’autre côté l’intraitable Yahvé qui refuse d’être assimilé à Chronos-Saturne.

En effet, dès l’Ancien Testament, le rapport Monothéiste à la divinité est caractérisé par un double mouvement négatif : d’une part, l’affirmation que la Divinité invoquée ne ressemble à rien d’autre, et l’interdiction de toute association avec quelque autre essence que ce soit (l’ « idolâtrie » étant perçue comme le mal absolu en matière de religion), d’autre part la mise en avant d’un caractère radicalement singulier et individuel (Yahvé commence les « Dix paroles » par « Moi-Je (suis)» (Anokhi), en reliant ce pronom à un événement historique singulier et non reproductible « le Seigneur ton Dieu qui t’ai fait sortir d’Égypte »). Le syncrétisme, pratiqué abondamment dans l’Ancien Israël, y compris par les élites politiques, fut considéré par les prophètes réformateurs à l’origine du Judaïsme comme un fléau majeur, à telle enseigne qu’on pourrait presque définir le Judaïsme comme une forme puritaine et anti-syncrétique de la religion cananéenne dont elle est probablement issue.

Ces traits caractéristiques du premier Monothéisme furent transmis avec plus ou moins de bonheur à ses héritiers : en Islam, par exemple, les « associateurs » (Ash-shirk, cf. Coran 5 :7) représentent le mal radical et sont à ce titre voué aux pires supplices, en ce monde comme dans l’autre. Cela n’a pas empêché l’Islam de connaître d’inévitables dérives syncrétiques au gré de son expansion. Mais celles-ci furent régulièrement combattues par les courants puritains et fondamentalistes dont l’apparition récurrente marque depuis ses origines la religion de Mohammed. Ainsi, les Wahhabites et leurs héritiers Salafistes furent, on le sait peu, les principaux destructeurs de lieux saints…Musulmans !

Le Christianisme ne fut pas en reste, malgré les apparences. On pourrait croire en effet qu’il fut dès sa formation le résultat d’un syncrétisme de grande envergure entre un judaïsme hellénisé, largement répandu dans le monde méditerranéen, et des Paganisme en cours de coalescence moniste. Ce n’est à notre avis qu’une apparence : dès les débuts de cette religion, en effet, des séparations furent nettement établies entre les éléments licites, compatibles avec les Écritures, et les autres. Les Eglises primitives n’ont eu de cesse, dès les premiers siècles, que d’éradiquer les démarches syncrétiques qui pouvaient se faire jour ici et là ; et, comme pour l’Islam, l’Histoire du Christianisme est marquée par la récurrence de courant réformateurs motivés par un retour plus ou moins radical à la « pureté » des origines.

 

Et si le Catholicisme a pu faire illusion, allant parfois jusqu’à séduire certains Païens, parce qu’il fut marqué au Moyen-Âge par des formes plus ou moins syncrétiques encore visibles aujourd’hui dans le folklore, il n’est pas en reste en matière de répression des formes hybrides, comme le montre dans les années 40 la très violente campagne de « déchoukaj » menée par l’Église en Haïti pour éradiquer le Vaudou, qualifié d’« horrible mélange ».

Ainsi, s’attacher exclusivement à un panthéon « national » au détriment des autres systèmes polythéistes, et refuser par principe toute relation possible avec eux sous prétexte d’éviter un mélange délétère relève donc bien, à notre sens, du complexe du peuple élu. Poussé jusqu’à ses ultimes conséquences, cet exclusivisme peut conduire aux pires violences, et la figure divine qui servirait de prétexte à ces violences, symboliques ou réelles, importe peu : elle peut indifféremment s’appeler Yahvé, Wotan, Allah ou Jupiter.

Mais le contact et l’échange entre cultures sans retenue ni discernement ne doit pas non plus conduire à une confusion totale de celles-ci. Si l’on poursuit notre comparaison avec les systèmes linguistiques, il ne s’agit pas d’aboutir à un charabia universel qui noierait toutes les langues dans une soupe sans structure ni saveur. Chaque langue, outre un stock de vocabulaire cohérent caractérisé souvent par une origine dominante, porteuse d’une certaine vision du monde, est également structurée par une syntaxe bien définie, ne permettant pas n’importe quelle manipulation.

Or, les Dieux sont pour nous les opérateurs symboliques qui permettant d’articuler le monde, non dans un but de communication, comme dans le cas d’une langue, mais dans un but de communion. Ainsi, chaque système panthéonistique, né dans une culture donnée, est-il porteur d’une vision du monde cohérente, se suffisant à elle-même, du moins dans la mesure où cela est possible au niveau sensible et corporel. 

Comme nous l’avons mainte fois souligné (cf. P comme Piété Païenne et Polythéiste), les Divinités d’un Panthéon donné ne sont pas interchangeables, et ne sauraient constituer des électrons libres qu’on pourrait impunément détacher et mélanger avec n’importe quelles autres divinités. Dans chaque panthéon, en effet, les divinités forment un théosystème dans lequel elles sont en systase : seule, l’invocation rituelle de leurs noms et épiclèse dans le cadre du culte rend leur individualité patente, alors que celle-ci reste latente pour nous lorsqu’on régresse à l’état profane. Dit autrement, au moment où l’on oriente son intention vers un Dieu, l’on se tourne en fait vers tous les autres, mais sous le mode relationnel particulier auquel ce Dieu préside.

Poursuivant notre comparaison, si chaque individu, en effet, se constituait sa langue propre en « cueillant » dans chaque idiome de l’humanité des éléments de vocabulaire et de syntaxe, personne, à terme, ne comprendrait plus personne : la confusion des idiomes aboutit à l’idiotie, c’est-à-dire à l’enfermement universel de chacun dans sa confusion particulière.  Il ne s’agit pas pour autant de nier le caractère à la fois collectif et profondément personnel du langage, mais simplement de reconnaître qu’il ne peut assurer sa fonction qu’en réunissant les locuteurs dans une plus grande intercompréhension possible, afin de tisser une société, ce qui est une de ces fonctions principales.

Or, si l’on reconnaît la validité du fait religieux, on ne peut, à notre sens, qu’approuver le caractère nécessairement panthéonistique des Paganismes, pour lequel nous plaidons. Soit, en effet, on ne reconnaît à la religion aucune autre valeur que celle d’une recette de développement « personnel » (il conviendrait mieux de parler alors de développement individuel), mais alors cela nous semble relever de la pure illusion entretenue par la modernité mercantile pour maintenir chacun dans la sujétion de l’égo ; soit, au contraire, il faut que cette religion effectue pleinement sa mission de communion, c’est-à-dire d’élaboration du cristal social en vue de l’émancipation du sujet et, à terme, de l’épanouissement total de la personne.

Il est donc nécessaire, dans cette perspective, d’adopter en matière religieuse un principe de syncrétisme, plutôt qu’un principe d’éclectisme. Mais, arrivé à ce point de notre méditation, les choses se compliquent singulièrement. Car, s’il va de soi que votre serviteur s’est longuement documenté sur le sens de ces deux mots afin de ne pas en user à tort et à travers, car « mal nommer les choses », disait Camus, « c’est ajouter au malheur du monde », la première conclusion de notre enquête de vocabulaire est qu’on pourrait pratiquer avec profit un syncrétisme des définitions du mot syncrétisme…Sans parler du mot éclectisme.

Tâchons donc d’y voir plus clair.

Le syncrétisme, d’après la plupart des dictionnaires, provient d’un mot grec étrange, un hapax (c’est -à-dire un mot à occurrence unique) de Plutarque, signifiant « l’union des Crétois ». Le philosophe de Chéronée désignait par ce mot (en fait un verbe, sugkrétizein) une coalition militaire réalisée par les Crétois contre un ennemi commun menaçant d’envahir l’île, alors qu’ils étaient d’habitude un parfait exemple de division.

Le mot ne réapparaît ensuite qu’au XVIème siècle sous la plume d’Érasme, dans ses Adages, où il évoque la nécessité pour les sages de serrer les rangs contre les barbares ennemis des lettres, c’est-à-dire les rigoristes religieux qui sévissaient à son époque.

Ce terme savant connaîtra une grande fortune, mais sa connotation, positive chez Érasme, va ensuite évoluer vers une connotation franchement négative. Il désignera d’abord, dans le courant du XVIème siècle, les tentatives de conciliations théologiques entre les différentes Églises protestantes, ainsi que les efforts des humanistes, comme par exemple Pic de la Mirandole, pour effectuer une synthèse des différents systèmes philosophiques de l’Antiquité (notamment Platon et Aristote), ainsi que de celles-ci avec le Christianisme.

Au XVIIème siècle, le mot devient nettement péjoratif, notamment après la « Querelle Syncrétiste » à laquelle furent mêlés, notamment, Leibniz et Bossuet. Le syncrétisme en vient alors à désigner des compromis et des synthèses boiteuses : il est nettement discrédité. Dans l’Encyclopédie, Diderot flétrit le syncrétisme aux dépend de l’éclectisme, qu’il loue.

C’est par l’Histoire des Religions que le syncrétisme sera finalement réhabilité au XIXème siècle, avec le grand chercheur Belge Franz Cumont, notamment. L’usage du terme s’accompagne alors de nombreuses métaphores chimiques : « mélange, alliage, fusion, composé ». Il désigne certains processus d’interpénétrations culturelles, et a tendance à s’opposer à la notion de classicisme, qui renvoie à une idée de pureté. Pour Raffaele Petazzoni, le syncrétisme est un phénomène universel accompagnant la naissance et l’évolution de toute religion. La Religion Romaine, comme toutes les religions antiques, fut syncrétiste dès ses débuts, en vertu du synécisme dont Rome, comme Athènes, furent la résultante. Les Anciens eux-mêmes ont clairement rendu comptes de ses phénomènes.

Cependant, « syncrétisme » reste, dans les dictionnaires, fortement ambigu : il désigne d’abord une synthèse de différents éléments culturels ou doctrinaux, une tentative de conciliation entre plusieurs systèmes, donnant lieu à une combinaison plus ou moins harmonieuse, et pouvant aboutir à un système nouveau ou à une confusion. En Psychologie, le terme désigne un stade infantile de la perception du monde, ou tous les éléments de l’environnement du jeune enfant sont encore appréhendés dans une unité globale et fusionnelle, antérieure à une connaissance analytique et rationnelle.

On utilise aujourd’hui ce mot essentiellement pour désigner des phénomènes religieux : d’abord les réinterprétations et les recompositions qui eurent lieu durant l’Antiquité Tardive en méditerranée, ensuite, et surtout, pour rendre compte de la formation d’une nouvelle catégorie religieuse, celle des religions Afro-Américaines, dans le creuset de l’esclavage. C’est le cas par exemple du Vaudou haïtien, du Candomblé brésilien, de la Santeria cubaines, ou encore du Caodaïsme vietnamien ou de la plupart des croyances locales indonésiennes.

Mais quelle est la différence entre syncrétisme et éclectisme ? Le dictionnaire Robert, suivant en cela Diderot et Victor Cousin, valorise nettement le second au détriment du premier : il parle à son propos de « mélange » ou de « combinaison peu cohérente ». 

L’éclectisme a d’abord désigné une école philosophique née dans l’Alexandrie antique, celle de Potamon, qui recommandait aux chercheurs de sagesse de « choisir » (eklegein) ce qu’il y a de mieux dans chaque système philosophique. La naissance du Néoplatonisme, par le truchement d’Ammonius Saccas, maître de Plotin, lui doit beaucoup.

Quant à Diderot, il lui trouve toutes les vertus car, selon lui, il s’oppose au dogmatisme, c’est-à-dire au sectarisme philosophique ou religieux. Au XIXème siècle, l’éclectisme connait un âge d’or en servant à désigner une école philosophique, celle de Victor Cousin qui propose d’emprunter à toute doctrine ce qu’elle a de vrai, et d’écarter ce qu’elle a de faux. 

En matière de culture, enfin, l’attitude éclectique (eklektikos signifiant ici « sélectif ») est nettement valorisée : elle suppose une grande ouverture d’esprit. Pourtant, il lui arrive aussi d’être considérée comme une marque de légèreté et d’inconséquence : elle révèlerait un refus du choix, un manque d’engagement, le gout de la juxtaposition aboutissant à la parathèse. Pour Jacques Maritain, écrivain et penseur catholique du début du XXème siècle, il s’oppose à l’universalisme véritable.

Il est, comme on le voit, difficile de se « faire une religion » sur ces deux notions. 

Dans le petit monde des Païens contemporains, deux visions apparemment inconciliables semblent s’affronter : d’une part, les Païens « éclectiques », plus ou moins proches de la Wicca du même nom, promue dans la francophonie à travers l’œuvre de Scott Cunningham, d’autre part, celle des Païens « reconstructionnistes », c’est-à-dire attachés à une Tradition antique et défenseurs plus ou moins farouches d’une identité qu’ils rêvent pure.

Les premiers sont vus par les seconds comme d’infâmes bricoleurs, faisant en amateurs des religions antiques ; on les dépeint volontiers comme des traîtres, des fossoyeurs de tradition, et tous les noms d’oiseaux de la radicalité politique ne parviennent pas à épuiser la détestation dont ils sont l’objet. Essoufflés, à cours d’argument, leurs détracteurs finissent par les qualifier de « faux Païens ». Or, pour nous, il va de soi qu’il n’y a pas plus de « faux Païens » que de « faux Dieux ».

A l’inverse, les seconds passent volontiers, au mieux pour des sectaires psychorigides, au pire pour des nostalgique du Troisième Reich. La Tradition dont ils se réclament est considérée a priori comme suspecte, et suspecte également la sincérité de leur foi et de leur démarche spirituelle. Quand ils ne sont pas accusés d’instrumentaliser leur religion à des fins politiques, on leur reproche de n’être que des saltimbanques de fêtes médiévales ou des rôlistes en mal d’émotions fortes.

Or, si cette vision à la fois dualiste et hautement caricaturale du monde Néopaïen francophone ne manque pas d’une certaine justesse, elle est malheureusement largement véhiculée par l’image qu’en donnent les rares médias qui s’y intéressent. Pire, certains chercheurs se complaisent avec une certaine paresse dans ces représentations simplistes et légèrement datées.

Pour tenter de sortir de cette impasse dans laquelle Païens et Païennes semblent être coincés, non sans une certaine complaisance pour certains, nous proposons de faire l’éloge du syncrétisme, comme étant le principe ecclésiologique propre aux spiritualités non monothéistes basée sur une théologie panthéiste.

Qu’est-ce à dire ? 

D’abord, en tant que panthéistes (ou panenthéistes), nous devons commencer à reconnaître que nous ne pouvons renoncer au principe eu Panthéon. Comme nous l’avons écrit ailleurs (P comme Piété…), le Polythéisme n’est pas un Monothéisme à répétition, et les Dieux du premier sont d’une espèce radicalement différente du Dieu du second. Il s’ensuit que l’on ne peut, sous peine de ne faire que collectionner des nains de jardins, collectionner des entités divines hétéroclites sans liens symboliques ou mythique entre elles. 

Cette attitude accumulative est purement quantitativiste, et, en tant qu’elle est centrée sur l’arbitraire du choix individuel, constitue l’inverse d’une véritable spiritualité. En effet, la parathèse à laquelle elle conduit disperse l’âme dans l’anecdotique et l’insignifiance toujours répétée, plutôt qu’elle ne la conduit dans la voie d’une épopée personnelle (d’une légende personnelle, dirait Paulo Coelho), poussant l’individu vers son recueillement, puis vers son époptie auto-transfiguratrice, c’est-à-dire vers ce « Devenir Dieu » qui est le but commun de toutes les voies spirituelles basées sur le Panthéisme.

Pas d’images Panini des Dieux, donc, mais l’image panique d’un Dieu qui n’est ni un ni plusieurs, et les deux à la fois. Or, assurément, s’il n’est pas question de se bricoler un Panthéon de poche, il est nécessaire de se référer à ceux des Anciens. Et ceux-ci, pour cohérents qu’ils fussent, n’en étaient pas moins souples et fluctuants. Et de même qu’aucun locuteur d’une langue quelconque ne peut prétendre connaître l’intégralité du vocabulaire de celle-ci, aucun de nos Ancêtres, si cultivé fut-il, ne connut jamais les divinités qui peuplaient son panthéon traditionnel avec exhaustivité.

Il faut, nous semble-t-il, commencer par reconnaître simultanément le caractère traditionnel et le caractère syncrétique de nos panthéons. Cette reconnaissance doit avoir pour nous valeur fondatrice et valeur didactique. Elle doit nous rappeler notre dépendance à l’égard de notre héritage, ainsi que notre humilité à l’égard des Dieux, qui circulent à travers toutes choses, changent de formes à loisir et aiment parfois à tromper les mortels trop figés dans leurs certitudes.

Pour illustrer notre propos, une comparaison nous est venue à l’esprit. Dans le système panenthéiste qui est le nôtre, les Dieux peuvent être comparés aux rayons d’un soleil obscur, car radicalement inconnaissable, qui serait leur source commune. Ce soleil, lui-même non révélé, révèlerait toutes choses à travers l’émission permanente de sa lumière, elle-même mystérieusement issue de son contraire.

Qui peut prétendre compter les rayons d’un tel astre ? S’agira-t-il d’un halo unique, ou au contraire d’un nombre indéfini d’axes lumineux ? Plus encore : qui peut avoir l’audace d’individualiser chaque rayon ? Qui osera affirmer que la lumière qui m’éclaire le matin est foncièrement différente que celle qui m’éclaire le soir ? Ou encore que le rayon qui frappe la mer est maritime et celui qui frappe la forêt, forestier ?

Il faut, croyons-nous, accepter que les Dieux, en soi, n’ont pas de noms, ou plutôt qu’ils n’ont pas forcément ceux qu’on leur donne. Il faut se résoudre à ne pas les dénombrer, à ne pas les dénoncer, et comprendre qu’ils ne sont, dans leur essence, ni un, ni plusieurs. Il faut avoir l’humilité de reconnaître que c’est nous, les mortels (et plus particulièrement les plus pénétrants d’entre nous, les plus voyants) qui leur ont attribué des noms, en fonction des aspects de la Réalité qu’ils avaient la générosité de nous désigner par leur lumière : ainsi le rayon qui illumine la Mer est-il, par extension, le Maritime, et celui qui baigne l’arbre de gloire est-il, métaphoriquement, le Forestier.

Car les Dieux sont des puissances personnifiées de la Surnature. Ils sont, comme nous l’avons dit plus haut, les opérateurs symboliques qui nous permettent d’articuler le Réel. A ce titre, ils ne sont réellement et pleinement Dieux que lorsqu’ils rencontrent les rayons de cette réplique intérieure du soleil intelligible qu’est notre conscience. Et c’est cette rencontre providentielle qui fait ce qu’on a coutume d’appeler la religion. Celle-ci n’est autre que la réaction hypostatique qui se produit au contact de la puissance macrocosmique et de l’individu microcosmique. Cette réaction, endothermique dans l’ordre visible, est exothermique dans l’ordre invisible. Elle est la négation théanthropique de l’entropie.

Chacun des peuples antiques ayant évolué dans un ou plusieurs environnements naturels successifs ont logiquement exprimé cette réalité divine unique à travers les symboles placés à leur portée, élaborant des mythes et des figures divines différents. Étant eux-mêmes des rayons de lumière voyante, et ne connaissant aucune jalousie en tant qu’ils sont éternels et parfaits, les Dieux ont aidé ces peuples, avec patience et sollicitude, à connaître leurs noms, leurs attributs et leurs aventures éternelles, afin de leur donner accès au cœur indicible de la Réalité, dans la mesure de leurs possibilités, car ils sont aussi les Voies qui mènent à ce noyau secret. Les Dieux et Déesses ont eu à cœur de se révéler aux mortels dans leurs propres langues. 

Aussi, veillons à rester attentifs à ce que nous disent les mythes sur leur inconnaissabilité : il fut un temps, par exemple, ou les mortels ne connaissaient pas les noms des Dieux, et où ils les invoquaient indistinctement. Ce furent les Pélasges d’antan, qui, dit-on, reçurent d’Égypte les proségories, ces appellations divines, ainsi que les méthodes pour établir des relations durables et profitables avec eux. 

De même, n’oublions pas qu’Homère, à plusieurs reprises, mentionne la langue des Dieux : il nous rappelle que ceux-ci appellent les choses, et s’appellent eux-mêmes, avec des noms différents de ceux dont usent les mortels pour désigner l’univers. Rappelons-nous, enfin, qu’un Dieu comme Poséidon, le Grand Propriétaire de toute Étendue, n’a pas toujours été un Dieu de la Mer, ce qui témoigne d’une époque où les ancêtres des Achéens erraient dans leur steppe originelle. Tout cela veut dire que les Dieux ont des compétences universelles, qu’on peut découvrir lorsque changent les circonstances de leurs cultes.

Ainsi, nous plaidons pour des Paganismes résolument pluriels, panthéonistiques, et pratiquant un syncrétisme à la fois systématique et raisonné.

Pluriels, les Paganismes le sont déjà, et l’ont toujours été. C’est ce qui fait précisément qu’ils sont Païens. Panthéonistique, parce que c’est la condition sine qua non d’un Polythéisme authentique, qui ne soit pas un pléonasme métaphysique et une religion fictionnelle. Enfin, syncrétique parce que, si aucun Dieu ne peut être compris isolément, aucun panthéon ni aucun Païen ne peut non plus l’être, sous peine d’être une abstraction morte. 

De plus, à une époque comme la nôtre, où l’information circule quasi instantanément d’un bout à l’autre du globe, les différentes traditions Païennes ne peuvent plus se contenter d’une juxtaposition pure et simple, ce qui serait théologiquement insoutenable. Les différents panthéons, tels des roues dentées, sont appeler à agir en synergie, dans une cohabitation organique loin du mélange et de la confusion. Dans cet universalisme Dionysiaque, les Dieux sont appelés à s’éclairer mutuellement.

En quoi consisterait un tel syncrétisme ?

Il se baserait sur un panthéon traditionnel de référence, pour se rattacher à une culture de base. Il faut que l’arbre pousse dans une terre donnée : toute plante ne s’épanouit pas n’importe où. Il semblerait cependant aller de soi que ce « terreau » soit avant tout culturel et linguistique : qu’on ne compte pas sur nous pour cautionner une superstition du sang car, même si les Dieux ont aussi un corps, ils ne sauraient être limités à des réalités biologiques, l’essentiel de leur être se situant au-delà même des notions de temps et d’espace. Ainsi, un Païen ayant des caractéristiques physiques originaires d’extrême orient, par exemple, peut fort bien adorer Thor, s’il a pour ainsi dire greffé son âme sur le panthéon nordique, et s’il a adopté la weltanschauung germanique.

Une fois ce panthéon adopté, avec le corpus mythique qui correspond et la syntaxe rituelle qui en exprime les potentialités, rien n’empêche de l’enrichir avec des apports extérieurs, à condition que ceux-ci soient pertinents et intégrés selon des règles précises. J’appelle pertinent un apport justifié par des circonstances précises. Les Romains, par exemple, firent appel à la Mère des Dieux sur un avis des Livres Sibyllins à un moment critique de leur histoire, durant les Guerres Puniques.

La pertinence d’une intégration divine dans le Panthéon peut aussi tenir à une question de fonctionnalité manquante ou sous représentée dans une tradition. Ainsi, les Romains intégrèrent-ils la déesse Epona, jugeant que celle-ci occupait une place légitime, une sorte de « niche théologique » vacante de leur panthéon. Il est vrai qu’ils ont toujours eu un souci de la précision maximale en matière rituelle : chaque aspect de la vie, chaque fonction de l’existence doit être pris en charge par une puissance divine, un indigitamentum.

C’est d’ailleurs ce souci de précision dans le rite qui a conduit les Romains à enrichir continuellement leur panthéon en suivant des règles rituelles extrêmement strictes. Ainsi, un rite spécialisé permettait de pratiquer l’importation numinale pour le plus grand profit du Peuple, aux dépends, bien souvent, de ses adversaires. C’est le rituel de l’évocatio, qui suppose une grande connaissance préalable des caractéristiques de la divinité dont le transfert est souhaité, connaissance résultant d’un véritable espionnage spirituel.

De plus, lorsqu’une divinité nouvelle était ainsi acclimatée dans le jardin des essences divines des Sept Collines, elle était toujours greffée sur le corps symbolique et mythique de la romanité. Ainsi, l’avènement de la Pierre Noire de Pessinonte, bétyle de la Mère des Dieux, fut-il l’occasion d’un miracle illustrant les vertus féminines des matrones de cette époque. Claudia Quinta, accusée à tort d’adultère, prouva son innocence en désensablant par ses seules forces le lourd navire qui amenait la Déesse à Rome après l’avoir dûment appelée à son aide. Finalement, cette légende hautement romaine servit pour ainsi dire d’écrin à l’inclusion dans le diadème de la Ville de cette gemme divine exotique venant rehausser son éclat impérial.

Ce qu’on fait nos Ancêtres, et qui, de l’aveu même de ceux-ci, assura le rayonnement incomparable de leur civilisation, au nom de quoi refuserions nous de le faire ? Pourquoi refuserions-nous ce qu’ils ont eux-mêmes pratiqué, en général, avec bonheur ? Bien sûr, il convient de le faire avec discernement. Pratiquer l’interpretatio ne signifie pas juxtaposer des images, encore moins poser des équivalences arbitraires ou superficielles. Il s’agit de se servir du jeu des épiclèses, de poser des ponts entre les mythèmes, de comparer des symboles pouvant avoir des fonctions complémentaires, bref, de pratiquer avec l’amour, la sollicitude et la compétence du jardinier ce que nous appellerions volontiers l’écologie divine, seul garant à notre avis d’un Paganisme durable.

 

Ainsi, une même niche écologique, dans des milieux éloignés mais semblables, peut être occupée par des espèces animales ou végétales très diverses, mais ayant acquis des mœurs et une anatomie très semblable. Par exemple, pour aller chercher au cœur des fleurs leur précieux nectar, l’Ancien et le Nouveau monde connaissent deux catégories animales fort différentes. Dans l’Ancien monde, ce sont les sphynx qui s’en chargent, donc des insectes lépidoptères, alors que dans le nouveau monde où ce genre de papillons est absent, la même fonction est assurée par des vertébrés, les colibris. Mais quoique leur biologie soit fort éloignée, la morphologie et les mœurs de ces deux formes de vie animale convergent de manière frappante.

Eh bien, les Dieux étant comparables, s’il est permis de parler ainsi sans impiété, à une faune céleste, on peut logiquement discerner dans le monde intelligible des sortes de niches théologiques qui structure ces biocénoses divines que sont les panthéons. Une des plus évidentes de ces niches est par exemple la maîtrise de la foudre, du tonnerre et du temps météorologique. Or, si les Dieux de l’orage sont très divers d’une tradition à l’autre, beaucoup de caractéristiques les rassemblent, à tel point qu’on peut facilement établir des équivalences entre eux, sans pour autant les réduire à une sorte d’hybride qui n’aurait pas plus de sens ici qu’un mot comme cashauson pourrait signifier le lieu d’habitation.

En fait, c’est la foudre même, et sa cible terrestre privilégiée, le grand arbre, qui vont nous aider à trouver la solution. Le monde divin est en effet organisé de manière arborescente et, plus exactement, structuré comme un arbre inversé. Plongeant ses racines indénombrables dans les indicibles ténèbres de l’Un, l’Arbre divin s’individualise progressivement en une multitude de branches qui, plus on s’éloigne des racines, plus elles se ramifient en fines ramures pour venir irriguer chaque parcelle de vie de notre monde.

Il nous semble donc raisonnable de penser qu’il y a, dans l’Un, une Idée de la Verticalité, un Axe archétypal qui serait l’expression fulgurante de toute souveraineté. Cette foudre archétype, paradigme de la suprématie, s’illustrerait et se spécifierait progressivement dans la figure paternelle du Dieu des Rois et du Roi des Dieux. Elle s’appellerait alors Zeus chez les Grecs, Jupiter chez les Romains, Thorr ou Donar chez les Germains, Taranis chez les Celtes, Perun chez les Slaves, Teshub au Proche-Orient et Shango parmi les Yoruba, etc…

Parmi ces peuples, nombreux sont ceux que les Romains n’ont pas connu. Lorsque c’était le cas, ils procédaient (et les Grecs avant eux) à une interprétation, c’est-à-dire à une traduction, qui a conduit à des formes très attestées comme Jupiter Taranis ou Zeus Belos (Baal), par exemple…Prolonger la romanité en parlant de Jupiter Perunus, ou Perkunas, qui certes n’ont pas existé durant l’Antiquité, et pourquoi pas même, de Zeus Xangos, ne nous semble donc pas plus stupide que d’associer dans une même prière Sekhmet, la Morrigan et Hécate…Rien n’empêcherait non plus de parler d’un Zeus Tlalox des Atlantes : nos Ancêtres, sans doute, n’en auraient pas été autrement choqués.

Mais il s’agira de maintenir, tout en les plaçant dans une voisinage divin incontestable, une certaine autonomie de personnalité pour chacune des divinités envisagées. Là gît toute l’habileté de l’art sacerdotal des proségories, qui consiste, à travers les particularités locales, à donner accès à l’universel et au total. Un Zeus Tlalox, par exemple, n’aurait pas les mêmes caractéristiques que son homologue Grec, mais la personnalité de ce dernier pourrait être éclairée par des aspects nouveaux. Ainsi, à haute époque, en Grèce, en Gypaète ou ailleurs, de telles coalescences divines n’ont cessé de se produire, grâce à l'art consommé des sacerdotes égyptien dans le constitution de faisceaux divins...  

On a souvent reproché à ces pratiques un caractère impérialiste, en y voyant des politiques intentionnelles de domination spirituelle. Il n’est pas question pour nous, bien sûr, de le nier. Mais on omet, dans cette accusation, le caractère essentiellement neutre du fait religieux, comme, d’ailleurs, du fait linguistique : la religion est ce qu’on en fait, ni plus, ni moins. Ainsi, ce qui pouvait jadis être une arme de domination peut fort bien devenir aujourd’hui un outil de fraternité, en se faisant le vecteur d’une universalisme respectueux des identités. Par exemple, rien n’interdit d’imaginer une interprétation à double sens, où un Shango Dias, sorte de Shango Blanc, porterait en Afrique ses mythes, quelque peu différents de ceux de son homologue « éthiopien », alors que notre Zeus Xangos apporterait en Hellade quelques éléments mythiques étrangers au pays où pousse l’olivier, le tout sous le signe commun de la Double Hache…

 

Les Anciens étaient d’ailleurs passés maîtres dans de telles adaptations mythiques. A partir du moment où l’on sait, par exemple, que Zeus avait coutume de se rendre chez les Éthiopiens, « les plus justes des hommes », nous dit Homère, pour prendre part à leurs sacrifices, pourquoi ne pas imaginer que ces derniers aient reçu le Maître de l’Olympe avec les honneurs, sous le nom de Shango, Roi d’Ifé ? Bien sûr, ces vérités-là ne sont pas historiques ; mieux : elles sont mythiques, elles sont symboliques. Pour aborder ces réalités dépassant la raison, une certaine souplesse d'esprit est nécessaire. Elles demandent, pour être appréhendées, non pas d’imiter les Anciens avec la servilité d’aujourd’hui, mais de se glisser dans leur mentalité avec la liberté d’antan.

Si être Païen, comme on le répète si souvent, consiste à rendre aux Dieux du terroir les honneurs qui leur sont dûs, alors il faut pouvoir le faire avec foi et sincérité. Et cela consiste assurément à pouvoir rendre un culte à tous les Dieux de tous les terroirs, mais avec le respect et le discernement, qu’ils méritent, c’est-à-dire en suivant les règles qu’ils ont eux-mêmes institués dans chacun des terroirs dont ils sont issus, ce qui implique une synthèse exigeante. 

Et ce n'est pas autre chose, finalement, que respecter l’essence même des Dieux, car c’est refuser d’en faire des êtres limités à l’image des individus que nous sommes, en confessant leur allélousie. C’est se rappeler qu’ils ne se présentent à nous sous une forme personnelle ou anthropomorphe que par égard pour nous, car leur être dépasse de loin les limitations spatio-temporelles, et la divinité, en soi, n'est pas personnelle ; par conséquent, le syncrétisme panthéonistique que nous préconisons n’est rien d’autre que l’art de nous rappeler qui nous sommes et qui sont les Dieux, et c’est là, en définitive, la  piété même, celle du Gnôthi Seauton.